Pierre Valentin: «La culture thérapeutique est devenue un phénomène de masse»

Dans son essai Malaise dans la génération Z, Pierre Valentin s’attaque aux causes de l’explosion de problèmes psychologiques chez les jeunes. Selon lui, elles sont surtout morales et culturelles.

Jamais la santé mentale n’a occupé une place aussi importante dans le débat public. Dépression, anxiété, burn-out, traumatisme: le vocabulaire thérapeutique est désormais omniprésent, tandis que les jeunes déclarent des niveaux de mal-être inédits. Mais cette crise relève-t-elle seulement de la psychologie?

Dans son dernier essai Malaise dans la génération Z, Pierre Valentin défend l’idée que les racines du phénomène sont avant tout culturelles, morales et politiques. A rebours des explications purement médicales, il invite à repenser notre rapport à la liberté, à la responsabilité et au sens.

Le Regard Libre: Votre thèse est presque un paradoxe: la culture thérapeutique, censée soigner le mal-être, l’aggraverait. Vous ne remettez pas en cause la médecine elle-même, mais son débordement hors de son champ légitime. Pourquoi est-ce, selon vous, un enjeu central de cette crise chez la génération Z?

Pierre Valentin: Lorsque j’ai écrit cet ouvrage, j’avais avant tout en tête le monde anglo-saxon, dans lequel j’ai grandi. Il est allé beaucoup plus loin que la France dans cette culture thérapeutique et a tout essayé pour répondre à sa crise de santé mentale, plus précoce et plus profonde que la française. Entre 1946 et 1960, le nombre de membres de l’American Psychological Association a quadruplé. Il a de nouveau quadruplé entre 1970 et 1995. Dans le même temps, les dépenses consacrées à la santé mentale n’ont cessé d’augmenter. Pourtant, les Etats-Unis connaissent aujourd’hui une crise plus grave que la nôtre. A minima, on peut donc dire que cette approche n’a pas fonctionné. Je ne vois pas pourquoi elle fonctionnerait pour les autres pays.

Comment expliquer cet effet paradoxal?

L’un des concepts que j’étudie dans le livre est celui d’«extrodétermination» (parfois appelé «locus de contrôle externe»), c’est-à-dire le fait d’être déterminé par des facteurs extérieurs à soi-même plutôt que par ses propres valeurs ou motivations. Il existe un lien établi entre cette extrodétermination et la dépression.

La culture thérapeutique a précisément pour fonction de dire à l’individu: «Ce n’est pas de ta faute.» Mais ce message revient aussi à lui dire: «Tu n’es pas maître de ton destin.» Il existe un lien étroit entre l’érosion de la culpabilité et celle de la compétence. L’historien Christopher Lasch l’avait bien vu: celui qui dit «tu n’es pas coupable» dit aussi «tu n’es pas capable». La culture thérapeutique transforme ainsi la déviance en maladie – Lasch parle du passage «du péché à la maladie» – tout en déclarant le patient inapte à gérer sa propre vie et en le plaçant entre les mains d’un expert.

Un autre élément m’a frappé au cours de mes recherches. Lorsqu’on lit la définition de la santé mentale proposée par l’Organisation mondiale de la santé, on tombe sur une page web interminable qui mentionne le rôle des inégalités, de l’éducation, des droits fondamentaux… Autrement dit, une description de ce que l’on aurait appelé, il y a quelques décennies, la politique au sens noble: la vie bonne, la vie en communauté. Sauf qu’on renomme désormais tout cela «santé mentale». Or ce changement de vocabulaire n’est pas neutre. La politique appartient à tout le monde, chacun est légitime à y prendre part. La santé mentale, elle, relève d’une expertise médicale. Renommer la vie en commun avec le champ lexical de la santé revient ainsi à déplacer le débat politique vers le champ de l’expertise. C’est ce glissement qui m’inquiète.

On pourrait vous opposer une lecture inverse: l’explosion des cas de maladie mentale ne traduirait pas une aggravation réelle, mais une libération de la parole. On souffrait déjà avant, on en parlait simplement moins. Pourquoi écartez-vous cette hypothèse?

Je ne l’écarte pas entièrement. Je pense qu’elle est sans doute vraie pour une partie des personnes concernées. Mais nous disposons aussi de données objectives, qui ne relèvent pas du déclaratif. Les hospitalisations en psychiatrie, par exemple, montrent que la santé mentale des jeunes s’est objectivement dégradée au cours des dernières décennies. Il en va de même des tentatives de suicide, et de l’automutilation. L’idée selon laquelle il y aurait autant de souffrance qu’autrefois, mais que nous en parlerions davantage aujourd’hui, ne suffit donc pas à expliquer le phénomène.

Ce qui m’inquiète davantage, c’est la direction que prend la culture française en suivant progressivement le monde anglo-saxon. On y voit certaines identités médicales devenir des formes de distinction, presque des trophées, dans un contexte de forte quête identitaire.

On observe ainsi une multiplication des autodiagnostics, mais aussi une volonté, chez certains jeunes – parfois encouragés par leurs parents – d’obtenir une étiquette «validée par la science». Je cite dans le livre le témoignage du psychologue clinicien Maxence Carsana, qui raconte recevoir des patients cherchant à orienter le diagnostic vers l’étiquette qu’ils souhaitent obtenir. Certains vont même jusqu’à apprendre par cœur les symptômes d’un trouble afin d’obtenir le diagnostic recherché. On retrouve la même logique avec le test WAIS-IV, souvent surnommé le «test HPI», tant cette étiquette est désirée. A mes yeux, ce phénomène est difficilement compréhensible si l’on ne tient pas compte d’une culture thérapeutique qui valorise précisément ces identités médicales.

Dans certaines couches sociales ou certains territoires, consulter un psychologue reste un pas difficile à franchir. La France compte près d’un suicide par jour chez les seuls agriculteurs. Peut-on vraiment parler d’une culture thérapeutique omniprésente ou votre diagnostic décrit-il avant tout un phénomène urbain et éduqué?

C’est une bonne question. Je dirais malheureusement que ce qui naît dans les milieux urbains et favorisés finit souvent par se diffuser à l’ensemble de la société. C’est le schéma classique des évolutions culturelles: beaucoup de tendances apparaissent d’abord aux Etats-Unis et gagnent ensuite les classes aisées occidentales avant de se diffuser progressivement aux autres catégories sociales. On pourrait citer l’exemple de la cigarette, longtemps associée au glamour hollywoodien avant de devenir un marqueur des classes populaires françaises.

Je pense que nous observons un phénomène comparable avec la culture thérapeutique. Plusieurs indicateurs montrent qu’elle dépasse largement les seuls milieux urbains. La part des Français ayant suivi une psychothérapie est ainsi passée d’environ 5% en 2001 à 28% en 2013. En une douzaine d’années, on est passé d’une pratique relativement marginale à une expérience vécue par plus d’un quart de la population. Et cela remonte déjà à plus de dix ans.

Ces 28% pourraient tout à fait être urbains…

C’est possible. Mais au-delà de cette statistique, de nombreux indices montrent que le phénomène dépasse largement les seuls centres urbains. La culture thérapeutique est devenue un véritable phénomène de masse. On le voit d’abord dans la culture populaire. En thérapie a été l’un des plus grands succès de la télévision française. Les podcasts consacrés à la santé mentale se multiplient. Après la Coupe du monde 2018, plusieurs champions du monde ont participé au documentaire Têtes plongeantes pour témoigner de leurs difficultés psychologiques.

Plus récemment, la gagnante de Miss France 2026 a consacré son premier discours à sa santé mentale, tandis que Stromae a largement contribué à banaliser le sujet en évoquant ses pensées suicidaires lors d’un journal télévisé. Les enquêtes d’opinion vont dans le même sens. Aujourd’hui, près des trois quarts des Français déclarent prendre soin de leur santé mentale. Tous ces éléments me conduisent à penser que nous sommes face à une transformation culturelle profonde.

Dans votre essai, vos exemples portent surtout sur la mentalité victimaire à gauche et ses conséquences sur les jeunes. Mais en parallèle, les enquêtes montrent une progression nette du vote des jeunes pour les partis de droite nationaliste ces dernières années en Occident, et c’est bien ce camp qui est aux portes du pouvoir dans plusieurs grands pays européens. Comment ce phénomène s’articule-t-il avec votre diagnostic?

Dans le livre, j’explique justement que la construction identitaire autour d’un ennemi commun est une constante de cette génération. Qu’il s’agisse de la gauche ou de la droite, le mécanisme est assez similaire: on définit son identité par opposition à une abstraction péjorative, qu’il s’agisse du patriarcat, du capitalisme, des élites ou du «système». Cela présente un avantage psychologique évident: la frontière entre le bien et le mal est immédiatement tracée et chacun se voit attribuer un rôle dans cette bataille morale. C’est une manière de donner du sens et une identité.

A long terme, en revanche, cette logique tend à déresponsabiliser les individus et on la retrouve des deux côtés de l’échiquier politique. En revanche, je distingue les deux phénomènes sur un point. A ma connaissance, nous ne disposons pas d’études montrant que le fait de se droitiser aurait un effet négatif sur la santé mentale. En revanche, il existe plusieurs travaux anglo-saxons qui établissent un lien entre certaines formes de militantisme identitaire à gauche et une dégradation du bien-être psychologique.

Vous établissez également un lien entre le sentiment de perte de maîtrise de son destin et la progression du complotisme. Comment l’expliquez-vous?

Le complotisme progresse effectivement dans l’ensemble de la société, et pas seulement chez les jeunes. On le retrouve aussi chez de nombreuses personnes âgées. A mes yeux, il repose sur une même condition préalable: le sentiment de ne plus avoir prise sur son destin collectif. Il existe un parallèle entre ce que j’appelle l’extrodétermination au niveau individuel et une forme d’extrodétermination politique, c’est-à-dire l’impression que les citoyens ne contrôlent plus le cours des choses.

En France, ce sentiment s’est renforcé au fil des décennies. Les référendums se sont raréfiés et le dernier, il y a plus de vingt ans, n’a pas été appliqué conformément au vote des Français. Beaucoup ont ainsi le sentiment que leur voix pèse de moins en moins. Cette impression est particulièrement forte chez les jeunes, qui se sentent rarement représentés politiquement.

Cela favorise l’adhésion à des grilles de lecture globales, qu’elles soient populistes ou complotistes. Le discours complotiste prétend révéler les causes cachées de tous les problèmes, mais il n’offre presque jamais de perspective d’action. Il décrit un monde dont les individus ne sont plus véritablement les maîtres.

Vous attribuez une large part de l’anxiété de cette génération à une crise de sens et d’autorité. Mais l’inquiétude face à l’avenir repose aussi sur des réalités tangibles: les bouleversements provoqués par l’intelligence artificielle (IA), certaines conséquences du changement climatique… N’est-il pas trop optimiste de penser que retrouver du sens et un cadre moral collectif suffirait à apaiser une angoisse fondée sur des faits établis et parfois subis?

Lorsque j’ai travaillé sur cet ouvrage, la question de la crise du sens s’est imposée progressivement. Ce qui m’a particulièrement marqué, ce sont les travaux des psychologues américains Jonathan Haidt et Jean Twenge. Ils s’appuient sur des enquêtes menées depuis plusieurs décennies auprès de lycéens américains. L’une des affirmations proposées était: «Ma vie me paraît souvent dénuée de sens.» Or, l’adhésion à cette affirmation explose au début des années 2010, précisément au moment où débute la crise de la santé mentale chez les jeunes, avant même la pandémie.

D’autres évolutions apparaissent simultanément. L’orientation politique devient, chez les jeunes Américains, un facteur prédictif de mauvaise santé mentale, alors que ce n’était pas le cas auparavant. A l’inverse, la pratique religieuse devient un facteur prédictif de bonne santé mentale. Cela me conduit à penser que les questions de sens prennent alors une importance nouvelle. Comme si, avec l’atomisation sociale et l’effacement des cadres traditionnels, la politique s’était progressivement chargée d’une fonction existentielle autrefois assumée par la religion.

Vous ne niez pourtant pas que cette génération fait face à des transformations majeures.

Ces inquiétudes sont évidemment légitimes. Mais toutes les générations ont connu leurs menaces existentielles: d’autres ont grandi avec la guerre ou la perspective d’un conflit mondial. Ce qui distingue notre époque, ce n’est pas tant un surplus de dangers qu’un avenir devenu beaucoup plus difficile à lire. Je préfère d’ailleurs opposer un avenir lisible à un avenir illisible, plutôt qu’un avenir optimiste à un avenir pessimiste.

Comme le montre le philosophe Hartmut Rosa, nous vivons dans une société de l’accélération où les trajectoires professionnelles et personnelles deviennent de plus en plus instables. Aux Etats-Unis, les diplômés du supérieur changent en moyenne onze fois d’emploi au cours de leur carrière. Avec l’IA, nous ne savons même plus quels métiers existeront demain. Or l’anxiété est fondamentalement un rapport à l’avenir. Plus les possibles se multiplient, plus il devient difficile de savoir quel chemin emprunter. Cette accélération permanente nourrit un sentiment d’incertitude qui constitue, à mes yeux, l’une des principales sources d’angoisse contemporaines.

Vous critiquez l’individualisme contemporain comme le produit d’une conception extrême de la liberté, héritée des années 1960. Mais cette liberté individuelle a aussi permis des émancipations. Comment distinguez-vous, dans votre diagnostic, la part de cet individualisme qui libère de celle qui isole et fragilise?

Ce que j’ai voulu montrer dans cet ouvrage, c’est qu’il existe une sorte de courbe de Gauss de l’émancipation. Jusqu’à un certain point, davantage de liberté constitue évidemment un progrès. Mais, passé un certain seuil, l’accumulation des choix tend à aliéner plutôt qu’à libérer. Cette idée est parfois difficile à entendre pour la génération du baby-boom, qui a grandi dans une société où le cadre moral collectif était beaucoup plus contraignant. Nous continuons souvent à penser avec ce logiciel, alors que le monde a profondément changé.

Le sociologue français Alain Ehrenberg résume bien cette évolution lorsqu’il explique que nous sommes passés de «l’homme névrosé», figure pathologique d’une société de l’interdit, à «l’homme dépressif», figure pathologique d’une société de la performance. Nous ne vivons plus dans l’opposition entre le permis et le défendu, mais entre le capable et l’incapable. Une fois émancipés, nous n’avons plus d’excuses pour ne pas réussir, ce qui nourrit une angoisse permanente de la performance.

Cette quête de liberté débouche donc, paradoxalement, sur une recherche de nouvelles règles?

Aujourd’hui, les possibilités se sont démultipliées dans tous les domaines et beaucoup de jeunes cherchent, au contraire, à se décharger du poids de ces choix. C’est ce qui explique, à mes yeux, certains phénomènes contemporains. Des jeunes demandent à ChatGPT d’organiser leurs repas à partir du contenu de leur réfrigérateur ou de leur dire s’ils devraient aller ou non à une soirée. Ils cherchent un guide plus qu’un simple outil. Le succès du psychologue canadien Jordan Peterson procède de la même logique: son livre ne s’intitule pas Faites ce que vous voulez, mais 12 règles pour une vie.

De même, de nombreux influenceurs rencontrent un immense succès en proposant des routines extrêmement codifiées. Au fond, derrière cette recherche de règles, il y a une tentative de retrouver des repères dans un monde où les choix sont devenus presque infinis.

Votre essai se concentre surtout sur le diagnostic, mais vous esquissez en conclusion quelques pistes de remède, notamment un retour à la morale. Comment construire ce retour sans qu’il ne devienne, comme cela a pu être le cas par le passé, une chape de plomb qui étouffe les individus plutôt que de les structurer?

C’est une bonne question. Je suis d’ailleurs beaucoup plus prudent lorsqu’il s’agit des solutions que du diagnostic. Parmi les pistes les plus concrètes, il y a évidemment la question des écrans et des réseaux sociaux, dont les effets sur la santé mentale des jeunes sont désormais bien documentés. Le défi consiste à trouver une ligne de crête entre des mesures réellement efficaces, qui ne soient pas immédiatement contournées, et le respect des libertés individuelles.

Jonathan Haidt propose d’ailleurs plusieurs solutions intéressantes dans Génération anxieuse. Lui-même est très attaché aux libertés publiques et serait le premier à refuser que ses travaux servent de justification à des mesures liberticides. Il suggère par exemple que les fabricants intègrent directement dans le matériel informatique – et non dans les logiciels – un système permettant d’identifier qu’un appareil appartient à un mineur. Cela empêcherait, par défaut, le téléchargement de certaines applications, notamment les réseaux sociaux, sans ouvrir la voie à une censure plus générale.

Mais lorsque vous évoquez un «retour à la morale» ou la question de la «vie bonne», vous changez d’échelle. On parle d’un véritable changement civilisationnel.

Oui, tout à fait. Je voulais simplement montrer qu’il existe aussi des mesures très concrètes, notamment sur les écrans, qui pourraient produire des effets importants. Mais le cœur de mon propos est ailleurs. Tout l’objet du livre consiste à prendre la santé mentale au sérieux, tout en montrant qu’elle est devenue la grille de lecture privilégiée de problèmes qui la dépassent. D’abord parce que nous vivons dans une société fascinée par ce qui se mesure. Ensuite parce que nous avons tendance à psychologiser des questions qui sont aussi sociales et politiques.

La santé mentale est évidemment un sujet légitime. Mais il faut la réencastrer dans une réflexion plus large sur ce qui fait une vie bonne et une communauté politique. Je ne vois pas comment nous sortirons durablement de cette crise sans reconstruire du lien social et sans lutter contre l’atomisation des jeunes.

C’est d’ailleurs un peu trompeur de parler d’un «retour à la morale». Il y a toujours une morale. La vraie question est de savoir si elle est explicite ou implicite. Le paradigme thérapeutique véhicule lui aussi une morale, mais il ne se présente jamais comme telle. A mes yeux, l’enjeu est donc moins de revenir à la morale que de renouer avec une réflexion assumée sur ce qui est souhaitable pour une communauté humaine.

Votre livre évoque également la question de la spiritualité. Croyez-vous à un retour du religieux?

Il faut être prudent. Ceux qui parlent d’un grand retour du religieux sont sans doute un peu optimistes. Nous observons davantage un frémissement qu’un véritable renversement de tendance. Il y a certes davantage de baptêmes, mais cela ne compense pas les masses de gens qui ne sont plus baptisées, et beaucoup de nouveaux baptisés ne poursuivent pas leur pratique par la suite.

En revanche, le regard porté sur la religion évolue. Les plus jeunes sont généralement moins anticléricaux que leurs aînés et ont une image plus positive de l’Eglise, ce qui m’a moi-même surpris. Je crois surtout que cela traduit une soif de sens et d’engagement. Beaucoup de jeunes cherchent des institutions capables de proposer un horizon commun.

Or la désaffiliation associative et institutionnelle est telle qu’il ne reste souvent qu’un face-à-face entre l’individu et l’Etat. Dans ce vide prospèrent des formes très diverses de réenchantement: religion, méditation, astrologie, ésotérisme… Derrière ces phénomènes très différents, je vois une même quête de sens.

Correspondant au Palais fédéral pour le journal L’Agefi, Pablo Sánchez est rédacteur en chef du Regard Libre. Ecrire à l’auteur: pablo.sánchez@leregardlibre.com.

Vous venez de lire un contenu publié dans notre édition papier (Le Regard Libre N°129).